Allir sem kunnugir eru sögu kristins „anti-semítisma“ geta auðveldlega fengið sig fullsadda á því að lesa ýmsar umsagnir úr guðspjallahefðum frumkristni um gyðinga, sér í lagi í Matteusar- og Jóhannesarguðspjöllum. Þetta á til dæmis við um hina afgerandi fordæmingu á faríseum sem hræsnara og hugmyndina um eyðingu musterisins sem dæmi um refsingu Guðs og meinta ábyrgð gyðinga á krossdauða Jesú.[1]
Þótt slíkur efniviður hafi án alls vafa kynt undir andúð margra kristinna manna í gegnum aldirnar á gyðingum og þá kannski sér í lagi vegna meintrar þátttöku þeirra í atburðarásinni er leiddi til krossfestingar Jesú ber að leggja áherslu á það sem fyrir löngu er orðin viðtekin skoðun meðal flestra vestrænna nýjatestamentisfræðinga, nefnilega, að umsagnir sem þessar eru misvísandi og geta engan veginn réttlætt síðari notkun textanna. Í þessu samhengi ber að gera greinarmun á antí-semítisma og andgyðinglegum viðhorfum eða gagnrýnum viðhorfum til ákveðinna trúarhópa gyðinga. Ljóst er að neikvæðar staðalmyndir guðspjallanna hafa ýtt undir bæði andgyðingleg viðhorf og seinni tíma anti-semítisma.
Nokkur atriði ber að nefna í þessu samhengi. Vissulega birta elstu rit frumkristni stefin um dráp gyðinga á spámönnunum og dóm Guðs yfir þeim í kjölfarið af því og samanburð á sambærilegu hlutskipti Jesú og spámannanna. Þessi stef má t.a.m. sjá í 1. Þessaloníkubréfi Páls postula og munnmælageymd þeirri sem nefnd hefur verið Q, en hún skilaði sér bæði inn í Lúkasarguðspjall og Matteusarguðspjall.[2] Þó ber að minnast að í þessum stefjum birtast umræður ólíkra hópa gyðinga á fyrstu öld okkar tímatals þar sem ákveðnir aðilar nýta sér stef úr spámannahefðum Hebrea þar sem tiltekin orðræða hafði mótast vegna tíðrar fordæmingar spámannanna á eigin leiðtogum og jafnvel þjóðinni sem heild.
Tilgangur slíkra fordæminga var að fá menn til að snúa frá villu síns vegar eins og það var skilið í hverju tilviki fyrir sig. Engum þeirra, hvorki spámönnum Gamla testamentisins eða guðspjallahöfundum Nýja testamentisins eða Páli postula, myndi hafa dottið í hug neitt í líkingu við það viðhorf sem síðar er kennt við anti-semítisma. Inntak orðræðunnar er nátengt ímyndasköpun og mótun staðalmynda í gagnrýninni umræðu um áhrif og völd þar sem andstæðingum viðkomandi farnast yfirleitt illa í umræðunni. Í slíkri umræðu er aðaltilgangurinn að varpa rýrð á mótaðilana og draga menn í dilka andstæðra fylkinga (við / þeir).
Slík orðræða birtir ekki raunsanna lýsingu á öllum einstaklingum sem til heyra viðkomandi hópi. Þær eru hugsanlega í grundvallaratriðum rangar. Þannig er nánast víst að minnihluti farísea falla undir þá neikvæðu staðalmynd sem af þeim birtist í mörgum guðspjöllum. Farísear voru hugsanlega arftakar hinna trúföstu Hasidima er börðust gegn grískum áhrifum í Palestínu í Makkabeastríðunum 167-164 f.Kr. Þeir lögðu áherslu á að fylgja bæri í hvívetna gyðinglegum lögum í amstri hversdagsins. Þótt gagnrýnendur hafi bent á ósveigjanleika farísea geri ég nú frekar ráð fyrir því að ásetningur þeirra hafi verið góður.
Til að setja staðalmyndir guðspjallahefðanna í ákveðið samhengi mætti nefna að sérfræðingar tala yfirleitt um tvær stéttir gyðinga á 1. öld e. Kr., annars vegar efri stétt og hins vegar neðri stétt. Efri stéttin samanstóð af u.þ.b. 5-7% þjóðarinnar. Henni má skipta annars vegar í stjórnendur og aðaláhrifamenn samfélagsins sem voru u.þ.b. 1-2% þjóðarinnar. Hér mætti nefna tilsjónarmenn keisarans og stjórnendur musterisins, eins og t.a.m. æðsta prestinn og helstu ráðgjafa hans. Hins vegar voru ýmsir þjóðfélagshópar er mynduðu nokkurs konar „viðhengi” við stjórnendur og aðaláhrifamenn og nutu ýmissa forréttinda. Þetta voru embættismenn, hermenn og að einhverju leyti verslunarmenn. Flestir prestar tilheyrðu einnig þessum hópi sem og skrifarar eða fræðarar sem oft er vísað til í Nýja testamentinu. Þótt tengsl farísea við valdastéttina séu óljós, voru þeir þó hluti af viðhengi valdamanna. Tengsl saddúkea við valdhafana voru þó skýrari en faríseana, enda tilheyrðu þeir að mestu valdastéttinni. Saddúkear höfðu einnig bein tengsl við prestastéttina og musteriselítuna.[3] Neðri stéttin eða um 93-95% þjóðarinnar samanstóð aðallega af bændum og fjölskyldum þeirra, ásamt listamönnum.
Allar hugleiðingar um staðalmyndir með hliðsjón af íbúafjölda eru háðar þeim annmörkum að íbúafjöldi í Palestínu og á mörgum landsvæðum fyrir botni Miðjarðarhafs á upphafsöldum kristni er óljós. Hins vegar minna slíkar tölulegar upplýsingar okkur á að fara gætilega þegar dregnar eru ályktanir í ljósi tiltekinna lýsinga á ákveðnum einstaklingum eða hópum gyðinga í guðspjallahefðum frumkristni. En þrátt fyrir slíka varnagla er hin gyðinglega umræða guðspjallanna marklaus án markhóps. Því er óhjákvæmilegt annað en að draga þá ályktun að hún varpi ljósi á heita umræðu meðal gyðinga sem enn töluðu saman varðandi ágreiningsmál sín.
Nauðsynlegt er að sjá umræðuna á 1. og 2. öld e. Kr. með hliðsjón af sögu gyðinga í Rómarveldi. Hinni gyðinglegu Palestínu var skipt upp í Júdeu, Samaríu og Galíleu. Gyðingar misstu sjálfstæði sitt árið 63 f.Kr. þegar Pompei kom til Jerúsalem. Næstu áratugir var umrótatímabil með mismiklum mótþróa gyðinga, helst í Galíleu. Oktavíanus, síðar Ágústus keisari frá 27 f.Kr., setti Heródes, dyggan fylgismann Rómverja, sem konung Gyðinga. Heródes dó árið 4 f. Kr. og þá skiptist svæðið milli þriggja sona hans. Filippus fékk svæðið norðaustur af Galíleu; Arkelás fékk Júdeu og Heródes Antipas, sá hinn sami sem að sögn lét deyða Jóhannes skírara og yfirheyrði Jesú á undan réttarhöldum hans, fékk Galíleu og Pereu.
Gagnuppreisnir gyðinga eftir dauða Heródesar voru óskipulagðar og að mestu án blóðsúthellingar. Tímabilið fram undir 26 e.Kr. þegar Pontíus Pílatus varð landsstjóri (til 36 e.Kr.) í Júdeu var tíðindalítið. Pílatus þótti góður stjórnandi eins og reyndar kemur fram í mynd Gibson. Árið 41 e.Kr. settu Rómverjar hina gyðinglegu Palestínu undir sonarson Heródosar, konung Agrippa I (d. 44 e.Kr.). Eftir það varð allt svæðið undir beinni stjórn Rómverja. Á tímabilinu 44-66 e.Kr. voru misgóðir og misatkvæðamiklir landstjórar í Palestínu. Árið 66 hófst sjálfstæðisstríð gyðinga. Eftir blóðug átök við nokkuð vel skipulagða andspyrnuhreyfinga gyðinga 66-70 e.Kr. gereyðilögðu Rómverjar landið, brenndu musterið og stóran hluta Jerúsalem árið 70 e.Kr. og yfirbuguðu gyðinga í Masada við Dauðahafið árið 73 e.Kr. Eftir það bar ekki mikið á andspyrnu gyðinga fyrr en í Bar Kochba uppreisninni árið 132 e.Kr. Eftir þá uppreisn varð hin gyðinglega Palestína nefnd Sýría eða Sýrland Palestína og gyðingum bannað að koma til Jerúsalem. Rómverjar byggðu musteri til heiðurs Júpíter þar sem musteri Jahveh hafði staðið. Ríki gyðinga var liðið undir lok og upp frá þessu voru allir gyðingar í dreifingunni.
Í ljósi framangreindra upplýsinga er ósennilegt að Rómverjar hafi haft miklar áhyggjur af uppreisnum gyðinga á dögum Pílatusar landstjóra eins og gefið er í skyn í mynd Gibsons. Í þessu ljósi má efast um eftirfarandi ummæli Pílatusar í myndinni: „Í 11 ár hef ég bælt niður uppreisnir í þessari rotnu útvarðarstöð. Dæmi ég ekki þennan mann mun Kaífas efna til byltingar”; „Keisarinn hefur varað mig við.” Þá eru ýmis atriði í eftirfarandi fullyrðingum sögulega ótrúverðugar: Ónafngreindur prestur gyðinga: „Æðsti presturinn hefur enn ekki upplýst um versta glæp þessa manns. Hann er leiðtogi mikils og hættulegs flokks manna (Nei) sem hyllir hann sem son Davíðs (Já). Hann heldur því fram að hann sé sá Messías sem konungurinn hét gyðingum” (Já). Æðsti presturinn: „Hann hefur bannað fylgismönnum sínum að hylla keisarann” (Nei). Ég hef skrifað Nei fyrir aftan þær umsagnir er margir nýjatestamentisfræðingar telja ótrúverðugar en Já fyrir aftan hinar.
Þótt við höfum vísbendingar um ýmsa andspyrnuhópa meðal gyðinga á fyrstu þremur áratugum okkar tímatals benda heimildir til þess að þeir hafi verið fremur óskipulagðir og aðgerðir þeirra ómarkvissar. Annað var uppi á teningnum þegar gyðingar gerðu uppreisn gegn Rómverjum árið 66 e.Kr. Nú eru flestir sérfræðingar þessa tímabils þeirrar skoðunar að líklegra sé að kanónísku guðspjöllin birti oftar en ekki upplýsingar er tengdust þeirri uppreisn og atburðunum í kringum eyðingu musterisins þá fremur en „uppreisnum” á þriðja áratug aldarinnar.[4]
Tímabil rómversks yfirráðs yfir Palestínu einkenndist af messíönskum væntingum um inngrip Guðs í sögulega framvindu, að stórum hluta til innan þeirra apókalýptísku framtíðarvæntinga sem algengar urðu meðal gyðinga eftir Makkabeastríðin.[5]Messíasarvæntingar gyðinga snerust aðallega um réttlæti og frið í ríki Guðs. Trú Hebrea og von um inngrip Guðs til bjargar Ísrael var djúpstæð. Apokalýptísk hugsun heimfærði þessa trú yfir á einstaklinginn og framtíðarlíf hans í ríki Guðs við endi tímanna. Grundvallarhugmyndin var ekki að lifa af heldur að lifa sem lýður Guðs þar sem réttlæti ríkti. Hið eilífa líf í apokalýptískri hugsun var líf hinna réttlátu sem einkenndist af gnægð, hamingju og engri þjáningu. Fylgjendur Jesú upplifðu nýja framtíðarvon og kraft guðsríkisins þá og þegar enda hafði ríki Guðs verið miðlægt atriði í boðun hins jarðneska Jesú, hvort heldur sem hann hafi byrjað sem apokalýptískur farandpredikari vegna áhrifa frá Jóhannesi skírara eða ekki.[6]
Trú fyrstu fylgjenda Jesú auðkenndist af hinni gyðinglegu trú á einn Guð; þar til viðbótar töldu þeir að Guð hafði uppfyllt loforð sín til Hebrea í lífi og starfi Jesú frá Nazaret. Þessi loforð fólu m.a. í sér vilyrði um hjálpræði til handa öllum mönnum. Þar að auki trúðu menn því jafnframt að þessi Jesús væri Kristur eða sá Messías sem Gyðingar höfðu beðið eftir um aldir. Þrátt fyrir þversagnakennda útreið Messíasar, höfnun hans og krossdauða, voru ekki öll sund lokuð. Guð sjálfur greip inn í gang mála; Jesús reis ekki aðeins upp frá dauðum heldur urðu menn sannfærðir um að hann myndi snúa aftur við lok aldanna til að fullkomna ætlunarverk Guðs fyrir mannkyn allt. Þessi alþjóðlega skírskotun var eðlileg þróun á hugmyndum Ggyðinga um ríki Guðs, en gyðinglegar væntingar er tengdust Messíasi voru í reynd bæði þjóðernislegar og alþjóðlegar þótt umfang þess ríkis hafi ávallt verið umdeilt.
Gagnrýni þeirra gyðinga sem síðar urðu kristnir á aðra gyðinga var oftast með skírskotun til afstöðu þeirra til Jesú sem hins væntanlega Messíasar; en um leið og menn gagnrýndu gyðinga var lögð á það áhersla að kristin trú væri eðlilegt áframhald af trú gyðinga. Hin neikvæða staðalmynd af faríseum, fremur en til dæmis saddúkeum, má skýra með hliðsjón af því að átökin um það hvernig túlka bæri persónu Jesú með hliðsjón af messíasarvæntingum gyðinga átti sér aðallega stað meðal farísea og áhrifamanna er tengdust musterisstjórninni.
Vert er að minnast þess hér að frumkristni varð mjög snemma borgarhreyfing. Aðeins rúmum áratug eftir krossfestingu Jesú voru grísk-rómverskar borgir orðnar aðalvettvangur þeirrar hreyfingar sem síðar átti eftir að kenna sig við þessa persónu og byltingarkenndu hugmyndir hans. Að baki var þorpa- og sveitamenning Palestínu. Allflestar heimildir okkar um Jesú-hreyfinguna, hvort heldur sem þær lýsa hugmyndaheimi og lífsskoðun þeirra er henni tilheyrðu eða þeirra sem gagnrýndu hana, koma frá borgum fyrir botni Miðjarðarhafs. Þetta á einnig við um þær heimildir sem lýsa ævi og störfum Jesú og fyrstu fylgismanna hans í Palestínu.[7] Af tuttugu og tveimur stærstu borgum Rómarveldis höfðu tólf kristin samfélög við lok fyrstu aldar svo vitað sé.[8]
Guðspjöll Nýja testamentisins birta gyðinglega samræðu er hélt áfram fram undir miðbik annarrar aldar, mismikið eftir landsvæðum og borgum fyrir botni Miðjarðarhafs.[9] Merki um þessa umræðu má sjá víða, eins og t.a.m. í ritum hinna postullegu feðra og í ritinu Samræðan við Gyðinginn Trýfó eftir Jústínus píslarvott svo dæmi séu tekin.[10] Eftir að þessi umræða var liðin undir lok fara að birtast guðspjöll sem bera fá eða engin merki um hina gyðinglegu umræðu um píslargöngu hins jarðneska Jesú, eins og t.a.m. Tómasarguðspjall.[11] Það er ekki fyrr en hinir kristnu höfðu tekið við hlutverki gyðinga í hinu rómverska heimsveldi sem halla fer á ógæfuhliðina fyrir gyðingum og ádeilur kristinna manna verða beinskeyttari. Til sögunnar kom sérstakt bókmenntaform, Adversus Judaeos, en við höfum heimilir um slík rit frá 3. öld til 11. aldar e.Kr.[12] Upphaf að þeirri gagnrýni sem síðar leiddi til „anti-semítisma” má greina í þessum bókmenntaflokki og á umrótatímabili síðmiðalda, í tengslum við krossfarir og tilraunir manna til að skýra áður óþekkta faraldra en á þessu tímabili komu til sögunnar guðfræðilegar skýringar þar sem gyðingar urðu auðveldir blórabögglar.
„Semítismi“ sem þjóðernishugtak kemur vart til sögunnar fyrr en í lok 18. aldar og sem hluti af neikvæðum afleiðingum af klassískri fornaldardýrkun Grikkja og Rómverja, samhliða þróun þeirra tíma málvísinda. Á 18. öld fóru málvísindamenn að fjalla sérstaklega um „indóevrópsk“ mál sem urðu smám saman sett í andstöðu við „semísk“ mál (nefnd eftir Sem, syni Nóa). Fyrstir til að nota orðið „semískur“ í þessari umræðu voru sennilega Johann Gottfried Herder (1744-1803) og A. L. von Schlözer (1735-1809). Samhliða þessari þróun kom fram hin nýja hugmynd um „kynþátt“/„kynstofn” sem varð æ fyrirferðameiri í umræðum manna, sérstaklega meðal Prússa innan þýskrar hughyggju í upphafi 19. aldar. Þótt Herder hafnaði síðar þeirri hugmynd og andmælti til dæmis rökum Johanns Joachims Winckelmanns (1717-1768) og fleiri um að Grikkir væru æðri en Hebrear eða indóevrópar æðri en semítar, varð skoðun hans ekki ofan á.[13] Þegar líða tók á 19. öldina varð andstaðan milli þessara hópa æ skarpari, hinum síðarnefnda í óhag.[14]
Það er í slíkri gerjun sem gyðingar fara að taka á sig skýrari mynd í vitund manna sem kynstofn eða þjóð að „anti-semítismi” kemur til sögunnar í fyrsta skipti í vestrænni hugmyndasögu. Mótunaraðilar þessara and-semísku viðhorfa gátu þó auðveldlega leitað fanga víða til að renna stoðum undir neikvæð viðhorf sín til gyðinga, eins og til dæmis í áðurnefndum bókmenntaflokki Adversus Judaeos nú eða í umræðu miðalda um það hverjir báru ábyrgð á ýmsum óútskýranlegum faröldrum, svo sem svarta dauða, fyrir daga svonefndra náttúrulegra skýringa. Ýmis dæmi um þjóðernishreinsanir mætti nefna úr blóði drifinni sögu 20. aldar sem hafa beint eða óbeint stuðst við þær staðalmyndir sem mótuðust í framangreindri umræðu.
Mynd Gibsons lagar sig vel að þeim gyðinglega raunveruleika er birtist í hinum kanónísku guðspjöllum. Svo dæmi sé tekið eru þeir titlar sem birtast um Jesú í myndinni flestallir kunnuglegir úr guðspjallahefðum frumkristni, svo sem góði hirðirinn, rabbíni, konungur (Gyðinga), Mannssonurinn, Drottinn, spámaður(inn Elía), Galílei, sonur Guðs og Messías, svo dæmi séu tekin. Allt er lýtur að meintri sekt Jesú í myndinni kemur einnig kunnuglega fyrir sjónir, svo sem ásakanir um guðlast, um brot á musterislögunum, um brot á helgi hvíldardagsins og um eyðingu musterisins, svo dæmi séu tekin. Allt þetta kemur heim og saman við þann sögulega veruleika er virðist benda til þess að átökin milli ólíkra gyðingahópa í tengslum við persónu Jesú tengdust sérstaklega gyðinglegu helgihaldi og trúarhefðum.
Mynd Gibsons lagar sig þannig að þeim staðalmyndum sem fyrirfinnast í hinum kanónísku guðspjallahefðum. Í því sambandi mætti benda á fullyrðinguna „Farísearnir hata hann víst” og hina almennu og stundum óljósu skírskotun persónufornafna í eftirfarandi fullyrðingum: Jesús: „Bjargaðu mér frá gildrunum sem þeir leggja fyrir mig.” Jóhannes: „Þeir hafa tekið hann höndum!” María Magdalena: „Þeir hafa handtekið hann!” Rómverskur hermaður: „Hvern hafa þeir handtekið?” Jesús: „Hafi þeir ofsótt mig munu þeir líka ofsækja ykkur.”
Mynd Gibsons dregur jafnframt einnig fram þátttöku gyðinga í atburðunum er leiddu til krossfestingarinnar. Þetta má til dæmis sjá í eftirfarandi fullyrðingum: Abenader: „Kaífas lét handtaka spámann.” Pílatus: „Hví dæmið þér hann ekki eftir ykkar lögum?“ Kaífas: „Landstjóri, þú veist að lögin heimila okkur ekki að dæma neinn til dauða.” Pílatus: „Æðstu prestarnir, þjóð þín, hefur selt þig mér í hendur.” Abenader: „Heródes neitar að dæma manninn.” Pílatus: „Heródes fann enga sök hjá þessum manni.” Jesús: „Fyrir því ber sá þyngri sök, sem hefur selt mig þér í hendur.“ Kaífas: „Ef þú frelsar hann, landstjóri, ertu ekki vinur keisarans. Þú verður að krossfesta hann!“ Pílatus: „Þið viljið krossfesta hann, ekki ég. Þið skuluð sjá til þess. Ég er saklaus af blóði þessa manns.”
Hvað þátttöku gyðinga í atburðunum er leiddu til krossfestingarinnar varðar ber að nefna að skiptar skoðanir eru meðal fræðimanna um trúverðugleika þeirra heimilda er bendla gyðinga og farísea sérstaklega við atburðina er leiddu til dauða Jesú.[15] Eftirfarandi umsagnir myndarinnar ýja reyndar að því að skiptar skoðanir hafi verið fyrir hendi meðal þessara sömu gyðinga: Gyðingur/meðlimur ráðsins: „Hver boðaði til þessa fundar?” Gyðingur/meðlimur ráðsins: „Hvar eru hinir meðlimir ráðsins?”
Í þessu stutta erindi hef ég eingöngu tæpt á nokkrum atriðum er tengjast umfjöllunarefni þess. Af ofansögðu má ljóst vera að hægt er að benda á ýmis atriði í The Passion of the Christ sem eru frá sjónarhóli nýjatestamentisfræða sögulega séð misvísandi; jafnframt er einnig auðvelt að benda á atriði sem sérfræðingar eru sammála um að endurspegli hinn gyðinglega raunveruleika í Palestínu á síðustu árum hins jarðneska Jesú. Ég hef dregið fram þá staðreynd að guðspjallahefðir frumkristni birti augljóslega andgyðingleg viðhorf, enda eru þær heimildir um átök ólíkra gyðingahópa á fyrstu öld okkar tímabils. En um leið ber að minnast þess að allar lýsingar á umræðuaðilum orðræðunnar eru vandmeðfarnar, sér í lagi þegar dregnar eru almennar ályktanir af einkennum eða eiginleikum tiltekinna þátttakenda umræðunnar, svo sem farísea.[16]
Hér að framan hef ég jafnframt leyft mér að efast um að rómverskir valdhafar hafi haft miklar áhyggjur af hugsanlegri uppreisn af hálfu fylgjenda Jesú. Þá hef ég bent á að sögulega séð er hugtakið eða orðasambandið „anti-semítismi” óviðeigandi lýsingarorð um guðspjallatexta frumkristni þótt vissulega sýni áhrifa- og viðtökusaga þeirra að andgyðingalegar lýsingar hafa kynnt undir neikvæð viðhorf til gyðinga sem þjóðar. Að lokum mætti benda á að mynd Gibsons fjallar ekki um píslarsögu Jesú heldur píslarsögu Krists, enda óhjákvæmilegt annað í ljósi þeirra heimilda innan guðspjallahefða frumkristni sem hann hafði aðgang að um þetta átakatímabil í sögu gyðinga.[17]
Aftanmálsgreinar
[1] Sbr. t.d. Matt 23.13 og áfram; Jóh. 19.6-7; Matt 27.20 og áfram; Matt 27.51. Hvað Matt. 27.25 áhrærir („Og allur lýðurinn sagði: Komi blóð hans yfir oss og yfir börn vor.”) mætti benda á að ýmsir nútímafræðimenn hafi í túlkun sinni á þessu versi bent á þann möguleika að áherslan hér sé á samtímakynslóð Jesú og hinni næstu sem upplifði eyðingu musterisins árið 70 e.Kr.
[2] 1. Þess. 2.14-15 („Þér hafið, bræður, tekið yður til fyrirmyndar söfnuði Guðs í Júdeu, sem eru í Kristi Jesú. Því að þér hafið þolað hið sama af löndum yðar sem þeir urðu að þola af Gyðingum, er bæði líflétu Drottinn Jesú og Spámennina og hafa ofsótt oss. Þeir eru Guði eigi þóknanlegir og öllum mönnum mótsnúnir. Þeir vilja meina oss að tala til heiðingjanna, til þess að þeir megi verða hólpnir. Þannig fylla þeir stöðugt mæli synda sinna. En reiðin er þá líka yfir þá komin um síðir.”) og Q (=Lúk) 13.33b-35a („. . . því eigi hæfir, að spámaður bíði dauða annars staðar en í Jerúsalem. Jerúsalem, Jerúsalem! Þú, sem líflætur spámennina og grýtir þá, sem sendir eru til þín. Hversu oft vildi ég safna börnum þínum eins og hænan ungum sínum undir vængi sér, og þér vilduð eigi. Hús yðar verður í eyði látið.” Páll virðist hér styðjast við munnlegar hefðir um hinn jarðneska Jesú sem skiluðu sér einnig (í gegnum Q) inn í Lúkasar- og Matteusarguðspjöll (Matt. 24.33). Allmargir textar Pálspistla vísa til krossfestingar eða lífláts Jesú sem Páll eignar gyðingum en ekki rómverskum valdhöfum (1. Þess. 2.14-16; 1. Kor. 1.18-25; 2. Kor. 13.4; Fil. 2.8; Róm. 1.3; og 5.6-11).
[3] Sjá almennt Anthony J. Saldarini, Pharisees, Scribes and Sadducees in Palestinian Society (Edinburgh: T&T Clark, 1988).
[4] Sjá almennt um andspyrnuhreyfingar gyðinga á 1. öld e.Kr. í Richard A. Horsley, Jesus and the Spiral of Violence: Popular Jewish Resistance in Roman Palestine (San Francisco: Harper & Row, 1987; Minneapolis: Fortress Press, 1993); og idem & John S. Hanson, Bandits, Prophets, and Messiahs: Popular Movements at the Time of Jesus (San Francisco: Harper & Row, 1988). Í síðarnefndu bókinni styðjast höfundarnir aðallega við rit Jósefusar sagnaritara, en rit hans (Vita, Contra Apionem, Bellum Judaicum, Antiquitates Judaicae) gefa mikilvægar upplýsingar um sögu, stjórnmál og trúarleg átök innan og utan Palestínu á 1. öld e. Kr.
[5] Orðið „apokalýptískur” byggir á gríska orðinu „apokalypsis” sem þýðir „opinberun”. Orðið hefur verið notað til að vísa til þeirra væntinga sem urðu áberandi meðal Gyðinga á dögum Makkabeastríðanna (168/7-165 f. Kr.) og um það bókmenntaform sem mótaðist á sama tíma og sjá má dæmi um í Daníelsbók (sbr. einnig Opinberun Jóhannesar). Rit þessi geyma frásögn um opinberun Guðs til handa einhverjum einstaklingi. Algeng stef í slíkum ritum er hjálpræði, líf handan dauða og grafar, (Satan), heimsendir og lokadómur við endi tímanna (eschaton). Hin apokalýptíska sýn birtir von um ríki Guðs í vonlitlum aðstæðum. Sjá almennt John J. Collins, The Apocalyptic Imagination: An Introduction to the Jewish Matrix of Christianity (New York: Crossroad, 1989); og Paul D. Hanson, The Dawn of Apocalyptic: The Historical and Sociological Roots of Jewish Apocalyptic Eschatology (Rev. ed. Philadelphia: Fortress Press, 1979).
[6] Þótt sérfræðingar séu sammála um að ríki Guðs hafi verið miðlægt í boðun hins jarðneska Jesú verður ekki hið sama sagt um það hvernig skilja beri þessar áherslur. Var ríki Guðs komið nú þegar eða tilheyrði það framtíðinni? Hafði það einstaklingsbundnar, félagslegar og stjórnmálalegar skírskotanir eða var það „eingöngu handan heims”? Þessum spurningum svara menn ólíkt.
[7] Markúsarguðspjall er oft tengt við Róm, Matteusarguðspjall við Antíokkíu í Sýrlandi, Lúkasarguðspjall og Postulasagan við ýmsar borgir (örugglega utan Palestínu) og Jóhannesarguðspjall er oftast tengt Efesus. Hvað bréf Páls postula áhrærir og önnur bréf Nýja testamentisins má nefna að 1. og 2. Þessalóníkubréf voru skrifuð í Korintuborg, 1. Korintubréf í Efesus, 2. Korintubréf í Makedóniu, Galatabréfið í Efesus eða Makedóníu, Filippíbréfið annaðhvort í Efesus eða Caesareu, Rómverjabréfið í Korintuborg, Kólossubréfið í Efesus, Efesusbréfið, sem og 1. og 2. Tímóteusarbréf og Títusarbréf hugsanlega einhvers staðar í Litlu Asíu, og Hebreabréfið hefur verið tengt við Róm, Egyptaland, Efesus og Antíokkíu. Í mörgum tilvikum verður ekki sagt með afgerandi vissu um staðsetningu höfunda og rita þeirra.
[8] Þessar borgir eru (tölur innan sviga gefa áætlaðan mannfjölda): Caesarea Maritima (45.000), Damaskus (45.000), Antíokkía (150.000), Alexandría (400.000), Pergamum (120.000), Salamis (35.000), Sardis (100.000), Smyrna (75.000), Aþena (30.000), Korintuborg (100.000), Efesus (200.000) og Róm (650.000).
[9] Sjá til dæmis Steven T. Katz, “Issues in the separation of Judaism and Christianity after 70 C.E.: A Reconsideration,” Journal of Biblical Literature 103 (1984), 43-76.
[10] Jústínus píslarvottur (d. 165 e.Kr) er þekktastur fyrir ritin Trúvörn (Apologia) og Samræðuna við Trýfó (Dialogus cum Tryphone). Rit hinna postullegu feðra eru Fyrra og síðara Klemensarbréf, Bréf Ignatíusar, Bréf Polýkarpusar, Barnabasarbréfið, Hirðir Hermasar, Papíasarbrotin og Tólfpostulakenningin. Þá má sjá ýmis dæmi um hina gyðinglegu samræðu meðal grískra trúvarnarmanna, en fyrir utan framangreindan Jústínus píslarvott ber að nefna Aþenagóras, Klemens frá Alexandríu, Írenaeus, Melíto frá Sardis, Orígenes, Tatian, Tertullíanus og Þeófílos frá Antiokkíu.
[11] Varðandi fræðileg álitamál um tímasetningu ólíkra guðspjallahefða og rita, sjá ítarlega umfjöllun Clarence E. Glad í „Glíman við guðfræði Nýja testamentisins” í Glíman, 1.tbl. Vistað á www.kistan.is.
[12] A. Lukyn Willams, Adversus Judaeos. A Bird’s-Eye view of Christian Apologiae until the Renaissance (Cambridge: At the University Press, 1935); og Heins Schreckenberg, Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte und ihr literarisches und historisches Umfeld (1.-11. Jh.). Frankfurt am Main / Bern: Peter Lang, 1982.
[13] Sbr. Denkmal Johann Winckelmann’s. Eine ungekrönte Preisschrift Johann Gottfried Herder’s aus dem Jahre 1778. Nach der Kasseler Handschrift zum ersten Male herausgegeben und mit literarhistorischer Einleitung versehen von Dr. Albert Duncker. Kassel: Verlag von Theodor Kay, 1882. Sbr. bls. 52nn. Sjá einnig J. G. Herder, Buch zur Bildung der Völker (1769).
[14] Ernest Renan (1823-1892) hafði nokkur áhrif á þessa þróun. Í bók sinni Histoire générale et systeme comparé des langues sémantiques (Paris, 1878, 5. útg.; 1. útg. 1855) reyndi hann sýna fram á að semísk mál væru eins og indóevrópsk mál mikilvæg og sjálfstæð „kerfi“. Frá þessum tveimur „kerfum“ eða „tveimur fljótum“ eins og það var orðað þróuðust öll þekkt menningarsamfélög. Í samanburði þessara tveggja málkerfa voru „Semítar“ alltaf óæðri en „Indóevrópar“ eða „Aríar“. Orðið „frumstæður“ var algengt í þessari umræðu, hvort heldur sem lýsing á tilteknu tungumáli eða menningarsamfélagi. Sjá Maurice Olender, The Languages of Paradise: Race, Religion, and Philology in the Nineteenth Century (Cambridge, 1992), 11, 31-34, 52-53 og 56. Hér þróast neikvæð viðhorf marga höfunda á 18. og 19. öld til „þjóðarbrota” annarra en Grikkja, til dæmis meðal Prússa (Sjá Einar Már Jónsson, „Ernest Renan og þjóðernið,” Skírnir 177. ár (haustið 2003), 389-440). Fjölmörg önnur dæmi mætti nefna en bendi eingöngu á að margendurútgefnar bækur, eins og t.a.m. bókin Deutschland (Berlin, 1804) eftir Ernst Moritz Arndt höfðu hér einnig nokkur áhrif. Í þessari bók var frönsk menning gagnrýnd tæpitungulaust; einnig er fjallað um „norrænt fólk” og gyðinga.
[15] Sjá til dæmis eftirfarandi rit: William Riley Wilson, The Execution of Jesus: A Judicial, Literary and Historical Investigation (New York: Charles Scribner’s Sons, 1970); E. Bammel, ed., The Trial of Jesus (London: SCM Press, 1970); D. R. Catchpole, The Trial of Jesus (Leiden: Brill, 1971); og Elias Rivkin, What Crucified Jesus? (London: SCM, 1984).
[16] Bókmenntafræðileg nálgun á efnistökum Matteusarguðspjall gefur reyndar til kynna að mögulegt er að sjá „farísea” sem dæmi um neikvæða trúartýpu sem getur verið til staðar í öllum trúarsamfélögum, enda er það ljóst að höfundur guðspjallsins leggur einnig áherslu á dóm yfir því samfélagi sem hann var í málsvari fyrir
[17] Aðgengilegt yfirlit á íslensku um ýmislegt sem tæpt er á í þessu erindi er að finna í J. R. Porter, Jesús Kristur. Jesús sögunnar – Kristur trúarinnar (Ingunn Ásdísardóttir þýddi; Reykjavík: Mál og menning, 2000), bls. 34-37, 100-103 og 110-127.
Erindi lesið eftir frumsýningu myndarinnar The Passion of the Christ eftir Mel Gibson, 11. mars, 2004.